Stephen S. Schoen: Ponechat věci tak, jak jsou
Z anglického originálu přeložil Petr Lisý. Původně publikováno v Revue PROSTOR č. 78, roč. 2008.
Stephen Schoen (1924) je americký psychiatr a psychoterapeut, který před dosažením psychiatrického vzdělání vystudoval anglické dějiny na Harvardu a vyučoval literaturu na Univerzitě George Washingtona. Mezi jeho učitele patřily mimořádné osobnosti: známý psychoanalytik Harry Stack Sullivan, zakladatel Gestalt terapie Frederick Perls, hypnoterapeut Milton Erickson a polyhistor Gregory Bateson. Dlouhodobě se věnuje otázce spirituálních hodnot v psychoterapii a vedl na toto téma semináře mj. na Esalen Institutu, Naropa Institutu a Institutu C. G. Junga v San Francisku. V současnosti žije v kalifornském San Rafael, kde provozuje soukromou praxi. Navzdory vysokému věku každoročně cestuje po světě a lektoruje semináře pro psychoterapeuty o duchovní dimenzi terapie. V České republice se v roce 2004 zúčastnil Evropské konference o gestalt terapii, v následujících letech vedl pod záštitou pražského Institutu pro gestalt terapii tři workshopy.
Ačkoli ve své osobě integruje zkušenost mnoha rozličných škol, hlásí se Stephen Schoen ke Gestalt terapii, která se nedá považovat za směr, kde by se spiritualita nacházela v popředí zájmu. Jak však plyne z rozhovoru pro časopis Konfrontace (č. 4/2005), Schoenovo pojetí spirituality je v mnohém příbuzné s východními naukami, které se s Gestaltem shodnou především na oceňování bytí v přítomnosti, tady a teď. Oproti Perlsovu ryze západnímu akcentu na silné ego však Schoen zdůrazňuje zásadní hodnotu sebepřijetí a přijímání reality takové, jaká je. Své myšlenky, názory a zkušenosti shrnuje mimo jiné ve vynikající knize Presence of Mind – Literary and Philosophical Roots of a Wise Psychotherapy (Přítomná mysl – Literární a filozofické kořeny moudré psychoterapie). Tato kniha je výjimečná také tím, že nabízí originální přístup psychoterapeuta k literatuře, výrazně odlišný např. od obecněji rozšířeného přístupu psychoanalýzy či analytické psychologie. Kromě částí věnovaným textům W. Blakea, R. M. Rilkeho, M. Bubera, F. Kafky, G. Batesona a J. Krišnamurtiho zde najdeme také kapitolu obsahující komentář některých výroků Tao te ťing, základního díla čínského taoismu připisovaného mudrci Lao-c’iovi, nazvanou Things As They Are ((Ponechat) věci tak, jak jsou). Z ní jsme vybrali následující ukázky (čísla v závorkách označují, z které z 81 promluv Tao te ťing daná citace pochází).
Ponechat věci tak, jak jsou
Doba, kdy Lao-c’ žil, je nám vcelku dobře známa a pro vzestup náboženského reformátora představuje přiměřenou dějinnou scenérii. Kolem osmého století před Kristem byla u moci dynastie Čou, ovládající řadu menších panství, která mezi sebou takřka neustále válčila.
Zatímco v prvních stoletích vlády této dynastie bylo válčení prostoupeno étosem rytířství a nepřátelé si, podobně jako u Homéra, před bitvou vyměňovali komplimenty, a dokonce i zbraně, později se tento kodex cti zcela rozpadl. Převládly smrtící nájezdy, přepady ze zálohy, přibývalo masakrů, jimž padlo za oběť přes sto tisíc lidí včetně žen, dětí a starců – bezmezné ničení připomínající nám 20. století po Kristu.
Právě v podobě tohoto chaosu se projevila nesmírná oponující síla.
Tao te ťing říká:
Když lidé necítí posvátnou bázeň,
přijde pohroma (72).
Na první pohled nás upoutá povaha této odporující síly: posvátná bázeň. Ne „Boží zákon,“ božská síla, na kterou obvykle myslíme jako na protiváhu lidského bezpráví. Lao-c’ dokonce propůjčuje hrůzám zla specifický morální kredit:
Každý může znát dobro jako dobré pouze skrze existenci zlého (2).
Aby mravní svědomí vůbec mohlo existovat a posléze vytvářet rovnováhu, musíme mít na zřeteli jeho protiklad. Ačkoli náboženské zanícení Západu rovněž vzniklo v dobách politických bojů a změn, cítíme zde zcela odlišné zabarvení. Obhajuje krajnost a slepou oddanost, jakou ve slovech Tao neslyšíme. Podívejme se nejprve na tyto rozdíly, abychom mohli slovům Lao-c’ plně porozumět.
Křesťanství oslavuje vášnivou touhu (passion). Vášnivou touhu po mučednictví staví do protikladu k všudypřítomné lidské vášni pro krutost. A pašije našeho ukřižovaného Pána, jež učinilo nesmrtelným západní výtvarné umění a Bachova hudba, je zvláštním symbolem křesťanské oddanosti. Ať už se jedná o city pod kontrolou jako u Giotta, nebo o exaltovanost jako u El Greca, setkáváme se s hrou emocí, s utrpením a se zanícením, které „přesahuje chápání“ a v němž „vám všechno ostatní bude přidáno.“
Svatý Jan od Kříže, žijící v šestnáctém století ve Španělsku, ve své básni o narození Krista opěvuje křesťanské mučednictví a blaženost těmito verši:
Lidská trýzeň v Bohu,
Boží radost v člověku.
Dvě věci tak podobné,
tak zaměnitelné,
v očích světa
tak neobyčejné.
Kierkegaard o sto let později v Dánsku ve svém díle Filosofické drobty aneb Drobátko filosofie s veškerou možnou citovou naléhavostí říká: „ Křesťanství si přeje vystupňovat vášeň až do krajnosti.“
Na Východě se však v postavách Lao-c’a a Buddhy šíří soucit (compassion), mnohem subtilnější oheň, který spíše osvěcuje než spaluje. Mohli bychom dokonce mluvit o nevzrušenosti (dispassion), osvobození od emočního žáru v blaženém stavu Buddhy. Indický Bach by složil „Nevrušenost našeho Pána.“ Zatímco křesťanství představuje jedinečnou dramatickou formu náboženství, ryze trpícího služebníka přikovaného na Golgotě na kříž, kde se naplňuje jeho vášnivá touha, buddhismus představuje jeho jedinečnou psychologickou podobu, Buddhu poklidně sedícího pod stromem bódhi, jak v uvědomění osudového soužení připoutanosti nevzrušeně dovršuje své osvícení. Ježíš, mladý muž, umírá násilně, jako když se zemí přežene bouře. Poté povstává z mrtvých do světla. Buddha umírá pokojně ve stáří, jako když se mění roční období. Žádné zmrtvýchvstání není třeba.
Tento rozdíl cítíme také v odlišném smyslu pro individualitu. Ježíš je výjimečný spasitel, božství je v křesťanství vtěleno vlastně do tří osob. Ježíš sám „zastupuje“ celé lidstvo. Podle Vyznání sv. Athanasia „trpěl za naši spásu;“ díky němu je možné odpuštění lidských hříchů. A Ježíš sám dramatizuje konflikt tří božských osob. Evangelium praví: „Ne jak já chci, ale jak ty chceš.“ Buddhismus však ve své původní podobě nezná žádného boha a individualitě nepřikládá žádný význam. Slovo „Buddha“ znamená „probuzený,“ označuje tedy prostě stav bytí. Jeho milost nám nemůže dát nikdo zvenčí. Buddha je příkladem probuzení a stejným způsobem může dosáhnout probuzení kterýkoli jiný člověk. Lao-c’, kterého zřejmě známe jen pod přezdívkou, si přál být skrytou a neznámou osobou. Jeho vzorem je dle Tao te ťing mudrc, který „se nepředvádí.“ Pokud bychom Tao považovali za rovné Bohu, byl by to zcela neosobní Bůh, který umožňuje, ne osobní Bůh západní tradice, který nařizuje. Tao samo není chápáno jako něco povznášejícího. Není to „nic mimořádného,“ jak říká Suzuki Roši, když mluví o japonském buddhismu. Přirozený důraz najdeme v čemkoli; v důsledku snahy o zdůraznění však bývá nesprávně přesunován.
Musíme také postupně rozlišovat mezi tónem buddhismu a taoismu. Buddha nám podává dharmu, metodický rozbor stavu věcí: žijeme v utrpení, které spočívá v rození, nemocech, strachu, stárnutí a smrti; trpíme kvůli své připoutanosti a odporu vůči nevyhnutelným změnám; tyto připoutanosti mohou vymizet, pokud si je z odstupu uvědomíme, aniž bychom na věcech lpěli, odmítali je nebo potlačovali. Člověk pak, podle jedné ze súter, „setrvává v bdělé vyrovnanosti.“ Lao-c’ podává totéž sdělení hutně a nesystematicky, jeho obrazy, výzvy a vize jsou však zcela jasné. Známe hodnotu prázdného?
Vysekejte v místnosti dveře a okna,
to otvory ji činí užitečnou (11).
Známe bolest připoutanosti?
Neexistuje větší hřích než touha…
Proto ten, kdo se spokojí s tím, co má,
bude mít vždy dost (46).
Víme, že prostý život je plnější?
Zabýváme-li se učením, každý den něco získáme,
Zabýváme-li se Tao, každý den něco opustíme (48).
Buberova vlastní slova o moudrosti taoismu, jimiž jsem začal, o schopnosti nechat se bezmyšlenkovitě naplnit životem či utvrdit sám sebe ve změně, sama nesou intelektuální pečeť buddhismu. Ale Tao te ťing je ve svých jedenaosmdesáti promluvách plné odkazů a obrazů. Vidíme řemeslníky a císaře, trnité keře, bahnité louže a řeku proudící domů do moře. A přece, za obrazy - „deseti tisící věcmi“ jevového světa – vidíme ještě cosi dalšího, cosi prchavého a ve své neuchopitelnosti skutečného, neviditelného, neslyšitelného a nevyčerpatelného, zdroj a nekonečnou jednotu toho, co vidíme, slyšíme a čerpáme.
Později se na Tao podíváme detailněji. Lao-c’ je však se svým smyslem pro toleranci a plynulost tak výjimečný, že bych pocit z něj rád navodil několika úvodními poznámkami. Budeme se takříkajíc hadím pohybem vinout okrajovými oblastmi, abychom si více ujasnili, čím není, čemu by se mohl podobat, čemu se v podobě přibližuje, až se krouživým pohybem dostaneme do jeho vlastní krajiny.
Neslyšeli jsme zde na Západě jeho píseň jednoty už dříve? A pokud ne v náboženské tradici, co třeba ve filozofickém smýšlení? Mám na mysli profesora Arthura Lovejoye a jeho pojetí Řetězu bytí v západní kosmologii, zahrnující principy plnosti, kontinuity a gradace. Jako by byl napříč vesmírem, složeným z mnoha oddělitelných částí, namalován jeden plně vykreslený portrét. Této vizi, která trvala od dob antického Řecka až do osmnáctého století po Kristu, skládá svatý Augustin už ve čtvrtém století elegantní retrospektivní poklonu:
Platonik Plótínos dokazuje pomocí kvítí a listů, že od Nejvyššího Pána, jehož krása je neviditelná a nepopsatelná, sahá Prozřetelnost až k zdejším nízkým pozemským věcem. Zdůrazňuje, že křehké a smrtelné objekty by nemohly být obdařeny tak neposkvrněnou a nádherně opracovanou krásou, pokud by nepocházely z Božství, které svou neviditelnou a neměnnou krásou nekonečně prostupuje všechny věci. (Boží město)
Tao, „nepostižitelné a prchavé, a přece je (v něm) obraz:“ nenasloucháme zde oslavě stejné síly?
Ale něco je tu jinak. U Plótína nacházíme statickou dokonalost: příliš ukončený obraz namísto plynoucího života, přespříliš jasu a světla. Lao-c’a jsme však už slyšeli, jak vyžaduje posvátnou bázeň a obhajuje zlo. Jeho pojetí celistvosti je méně racionalistické než na Západě.
My na Západě jsme se zatím naučili znát mnohem komplikovanější vesmír. Devatenácté století přineslo teorii evoluce a její mezery a skoky mezi druhy; jako by v organickém světě bylo cosi nevypočitatelného. Kontinuita a gradace jsou ty tam, stejně jako všeobjímající Stvořitel. Dnešní fyzika je plná zlomů, rychlých změn, nepředvídatelných energetických transformací - jako by vesmír sám ukazoval něco z chaosu a rozvrácenosti, který můžeme pozorovat v životě společnosti, jež nás obklopuje. Fragmentace je všudypřítomná. Anebo se jedná o porodní bolesti, vývoj směrem k novému chápání řádu, který má blízko k tomu, jak Lao-c’ pojímá široce rozprostraněnou Jednotu?
Zaujat podobnostmi, napsal Fritjof Capra Tao fyziky, kde pro východní náhled nachází oporu u kvantové mechaniky a teorie relativity. V kvantovém myšlení statické částice vymizely. Existuje jen energie, která se v jedné ze svých podob manifestuje jako částice hmoty. A subatomární částice nelze jasně odlišit od sil, které je váží, takže částice a síly musíme brát jako neoddělitelný celek. Podle teorie relativity jsou také události v čase uspořádány odlišně, v závislosti na rychlosti pozorovatele: pozorovatele nelze nikdy oddělit od pozorovaného. Také zde skutečnost existuje a proměňuje se jako nedělitelný celek, což evokuje Jednotu, o níž hovoří Lao-c’.
Ale čínský mudrc se koneckonců nezabývá koncepty fyzikálních struktur. Píše sice o vládnoucím řádu vesmíru, ale nemá o něm žádnou specifickou představu, ať už statickou, relativistickou či kvantovou. Neexistuje žádná „Fyzika Tao.“ Zdá se však, že psychologie, která za našich časů zažívá výjimečný rozkvět, je prosycena jeho pohledem na svět jako na neustálý tok, či v naší terminologii „proud vědomí.“ Shodují se některé naše myšlenky s jeho?
Máme takové kandidáty. Například Jung chápal Tao jako analogii svého vlastního pojetí prvotní neuspořádanosti bytostného Já, v níž panuje nerozlišenost mezi vnitřní a vnější realitou. Naše ego oproti tomu vytváří osobní identitu. Je fragmentem bytostného Já a je mu podřízeno, neboť každá forma je méně než Tao. Je zde však možnost psychického vývoje: integrace ega s bytostným Já, která znamená „přivedení Tao do vědomého života.“ (Tajemnství zlatého květu.) Jungův cíl se však blíží spíše ideálu čínské psychologie než psychoterapeutické realitě Západu; přinejmenším jsme jej dosud neasimilovali.
Gestalt terapeuti druhé poloviny dvacátého století byli možná opovážlivější. Mnohdy svou práci viděli jako „Tao v psychoterapii.“ Jejich snahou bylo dovést klienty k vnímavé otevřenosti vůči podstatě toho, co zažívají. Každý následný okamžik je tu takříkajíc projevem tvořivé prázdnoty. Já osobně neznám nikoho, kdo by mohl říct, že jeho či její život odvíjí podle tohoto vzorce, pomineme-li výjimečné příležitosti. Přesto se to jeví jako reálná možnost. Zdá se, že důraz gestalt psychoterapie na proces, nikoli obsah, směřuje k jednotě, která je taoismu vlastní; jedná se o „vizi ryzího procesu, který propojuje…člověka s makrokosmem.“ (Eric Jantsch, Evoluce a vědomí)
Podobně jako u fyzikálních teorií, cosi je v celé této koncepci vnitřního růstu jiné, strukturovanější než u Lao-c’a. Je těžké představovat si „tvořivou prázdnotu“ jinak než na způsob našeho vlastního omezeného tvoření, což je „koncept či symbol příliš lidský ve srovnání s veškerenstvem.“ (Marguerite Yourcenarová, Mišima.)
Zastavme se na chvilku u známé legendy. Říká se, že se Lao-c’ jednou setkal se svým velkým současníkem, reformátorem Konfuciem. Ten v neklidné době usiloval o zavedení nového společenského řádu, který by byl založen na zdvořilosti, nesobeckosti, shovívavosti a respektu v rodině i politickém životě. Lao-c’ však jeho vizi smetl ze stolu. „Odlož svůj hrdý tón a mnohé touhy,“ řekl mu káravě. „Život je příliš nevypočitatelný na to, aby snesl nějaká pravidla společenského chování. Proměňuje se, jako když had svléká kůži. Je zchytralý jako boháč, který se mezi zloději obléká jako chudák. Nech ho být. Nech ho, ať si sám najde své místo. To neznamená zavádět nová schémata a činy, nýbrž ukončit veškeré volní jednání.“
Mírumilovný Lao-c’ při této promluvě vůbec nebyl nehybný; právě naopak. Konfucius po návratu ke svým žákům prohlásil: „O ptácích vím, že mají křídla, aby mohli létat, o rybách vím, že mají ploutve, aby mohly plavat, o šelmách vím, že mají nohy, aby mohly běhat… Kdo však ví o dracích, jak zdolávají vítr a mračna na cestě k nebi? Dnes jsem viděl Lao-c’a, a je to drak.“
Drak, v čínské mytologii prospěšná bytost přivolávající déšť, a člověk, pro něhož správné jednání pramení v nezbytném ne-jednání, v bdělém poklidu – to vše nám napovídá, jak by asi Lao-c’ přijímal naše západní narážky na sebe samého. Vždyť Tao,
„zrozené dříve než nebe a země“ (25),
nám skutečně dává odpověď na naši vědu, filozofii a psychologii, které patří mezi oněch „deset tisíc věcí.“ Dovoluje nám všechny naše „výpůjčky“. Nedychtí však po nich, ani o ně nežádá; setrvává v zahalenosti, která je, podobně jako u jeho zvěstovatele Lao-c’, jeho ústřední, převládající silou.
Stephen Schoen (1924) je americký psychiatr a psychoterapeut, který před dosažením psychiatrického vzdělání vystudoval anglické dějiny na Harvardu a vyučoval literaturu na Univerzitě George Washingtona. Mezi jeho učitele patřily mimořádné osobnosti: známý psychoanalytik Harry Stack Sullivan, zakladatel Gestalt terapie Frederick Perls, hypnoterapeut Milton Erickson a polyhistor Gregory Bateson. Dlouhodobě se věnuje otázce spirituálních hodnot v psychoterapii a vedl na toto téma semináře mj. na Esalen Institutu, Naropa Institutu a Institutu C. G. Junga v San Francisku. V současnosti žije v kalifornském San Rafael, kde provozuje soukromou praxi. Navzdory vysokému věku každoročně cestuje po světě a lektoruje semináře pro psychoterapeuty o duchovní dimenzi terapie. V České republice se v roce 2004 zúčastnil Evropské konference o gestalt terapii, v následujících letech vedl pod záštitou pražského Institutu pro gestalt terapii tři workshopy.
Ačkoli ve své osobě integruje zkušenost mnoha rozličných škol, hlásí se Stephen Schoen ke Gestalt terapii, která se nedá považovat za směr, kde by se spiritualita nacházela v popředí zájmu. Jak však plyne z rozhovoru pro časopis Konfrontace (č. 4/2005), Schoenovo pojetí spirituality je v mnohém příbuzné s východními naukami, které se s Gestaltem shodnou především na oceňování bytí v přítomnosti, tady a teď. Oproti Perlsovu ryze západnímu akcentu na silné ego však Schoen zdůrazňuje zásadní hodnotu sebepřijetí a přijímání reality takové, jaká je. Své myšlenky, názory a zkušenosti shrnuje mimo jiné ve vynikající knize Presence of Mind – Literary and Philosophical Roots of a Wise Psychotherapy (Přítomná mysl – Literární a filozofické kořeny moudré psychoterapie). Tato kniha je výjimečná také tím, že nabízí originální přístup psychoterapeuta k literatuře, výrazně odlišný např. od obecněji rozšířeného přístupu psychoanalýzy či analytické psychologie. Kromě částí věnovaným textům W. Blakea, R. M. Rilkeho, M. Bubera, F. Kafky, G. Batesona a J. Krišnamurtiho zde najdeme také kapitolu obsahující komentář některých výroků Tao te ťing, základního díla čínského taoismu připisovaného mudrci Lao-c’iovi, nazvanou Things As They Are ((Ponechat) věci tak, jak jsou). Z ní jsme vybrali následující ukázky (čísla v závorkách označují, z které z 81 promluv Tao te ťing daná citace pochází).
Ponechat věci tak, jak jsou
Doba, kdy Lao-c’ žil, je nám vcelku dobře známa a pro vzestup náboženského reformátora představuje přiměřenou dějinnou scenérii. Kolem osmého století před Kristem byla u moci dynastie Čou, ovládající řadu menších panství, která mezi sebou takřka neustále válčila.
Zatímco v prvních stoletích vlády této dynastie bylo válčení prostoupeno étosem rytířství a nepřátelé si, podobně jako u Homéra, před bitvou vyměňovali komplimenty, a dokonce i zbraně, později se tento kodex cti zcela rozpadl. Převládly smrtící nájezdy, přepady ze zálohy, přibývalo masakrů, jimž padlo za oběť přes sto tisíc lidí včetně žen, dětí a starců – bezmezné ničení připomínající nám 20. století po Kristu.
Právě v podobě tohoto chaosu se projevila nesmírná oponující síla.
Tao te ťing říká:
Když lidé necítí posvátnou bázeň,
přijde pohroma (72).
Na první pohled nás upoutá povaha této odporující síly: posvátná bázeň. Ne „Boží zákon,“ božská síla, na kterou obvykle myslíme jako na protiváhu lidského bezpráví. Lao-c’ dokonce propůjčuje hrůzám zla specifický morální kredit:
Každý může znát dobro jako dobré pouze skrze existenci zlého (2).
Aby mravní svědomí vůbec mohlo existovat a posléze vytvářet rovnováhu, musíme mít na zřeteli jeho protiklad. Ačkoli náboženské zanícení Západu rovněž vzniklo v dobách politických bojů a změn, cítíme zde zcela odlišné zabarvení. Obhajuje krajnost a slepou oddanost, jakou ve slovech Tao neslyšíme. Podívejme se nejprve na tyto rozdíly, abychom mohli slovům Lao-c’ plně porozumět.
Křesťanství oslavuje vášnivou touhu (passion). Vášnivou touhu po mučednictví staví do protikladu k všudypřítomné lidské vášni pro krutost. A pašije našeho ukřižovaného Pána, jež učinilo nesmrtelným západní výtvarné umění a Bachova hudba, je zvláštním symbolem křesťanské oddanosti. Ať už se jedná o city pod kontrolou jako u Giotta, nebo o exaltovanost jako u El Greca, setkáváme se s hrou emocí, s utrpením a se zanícením, které „přesahuje chápání“ a v němž „vám všechno ostatní bude přidáno.“
Svatý Jan od Kříže, žijící v šestnáctém století ve Španělsku, ve své básni o narození Krista opěvuje křesťanské mučednictví a blaženost těmito verši:
Lidská trýzeň v Bohu,
Boží radost v člověku.
Dvě věci tak podobné,
tak zaměnitelné,
v očích světa
tak neobyčejné.
Kierkegaard o sto let později v Dánsku ve svém díle Filosofické drobty aneb Drobátko filosofie s veškerou možnou citovou naléhavostí říká: „ Křesťanství si přeje vystupňovat vášeň až do krajnosti.“
Na Východě se však v postavách Lao-c’a a Buddhy šíří soucit (compassion), mnohem subtilnější oheň, který spíše osvěcuje než spaluje. Mohli bychom dokonce mluvit o nevzrušenosti (dispassion), osvobození od emočního žáru v blaženém stavu Buddhy. Indický Bach by složil „Nevrušenost našeho Pána.“ Zatímco křesťanství představuje jedinečnou dramatickou formu náboženství, ryze trpícího služebníka přikovaného na Golgotě na kříž, kde se naplňuje jeho vášnivá touha, buddhismus představuje jeho jedinečnou psychologickou podobu, Buddhu poklidně sedícího pod stromem bódhi, jak v uvědomění osudového soužení připoutanosti nevzrušeně dovršuje své osvícení. Ježíš, mladý muž, umírá násilně, jako když se zemí přežene bouře. Poté povstává z mrtvých do světla. Buddha umírá pokojně ve stáří, jako když se mění roční období. Žádné zmrtvýchvstání není třeba.
Tento rozdíl cítíme také v odlišném smyslu pro individualitu. Ježíš je výjimečný spasitel, božství je v křesťanství vtěleno vlastně do tří osob. Ježíš sám „zastupuje“ celé lidstvo. Podle Vyznání sv. Athanasia „trpěl za naši spásu;“ díky němu je možné odpuštění lidských hříchů. A Ježíš sám dramatizuje konflikt tří božských osob. Evangelium praví: „Ne jak já chci, ale jak ty chceš.“ Buddhismus však ve své původní podobě nezná žádného boha a individualitě nepřikládá žádný význam. Slovo „Buddha“ znamená „probuzený,“ označuje tedy prostě stav bytí. Jeho milost nám nemůže dát nikdo zvenčí. Buddha je příkladem probuzení a stejným způsobem může dosáhnout probuzení kterýkoli jiný člověk. Lao-c’, kterého zřejmě známe jen pod přezdívkou, si přál být skrytou a neznámou osobou. Jeho vzorem je dle Tao te ťing mudrc, který „se nepředvádí.“ Pokud bychom Tao považovali za rovné Bohu, byl by to zcela neosobní Bůh, který umožňuje, ne osobní Bůh západní tradice, který nařizuje. Tao samo není chápáno jako něco povznášejícího. Není to „nic mimořádného,“ jak říká Suzuki Roši, když mluví o japonském buddhismu. Přirozený důraz najdeme v čemkoli; v důsledku snahy o zdůraznění však bývá nesprávně přesunován.
Musíme také postupně rozlišovat mezi tónem buddhismu a taoismu. Buddha nám podává dharmu, metodický rozbor stavu věcí: žijeme v utrpení, které spočívá v rození, nemocech, strachu, stárnutí a smrti; trpíme kvůli své připoutanosti a odporu vůči nevyhnutelným změnám; tyto připoutanosti mohou vymizet, pokud si je z odstupu uvědomíme, aniž bychom na věcech lpěli, odmítali je nebo potlačovali. Člověk pak, podle jedné ze súter, „setrvává v bdělé vyrovnanosti.“ Lao-c’ podává totéž sdělení hutně a nesystematicky, jeho obrazy, výzvy a vize jsou však zcela jasné. Známe hodnotu prázdného?
Vysekejte v místnosti dveře a okna,
to otvory ji činí užitečnou (11).
Známe bolest připoutanosti?
Neexistuje větší hřích než touha…
Proto ten, kdo se spokojí s tím, co má,
bude mít vždy dost (46).
Víme, že prostý život je plnější?
Zabýváme-li se učením, každý den něco získáme,
Zabýváme-li se Tao, každý den něco opustíme (48).
Buberova vlastní slova o moudrosti taoismu, jimiž jsem začal, o schopnosti nechat se bezmyšlenkovitě naplnit životem či utvrdit sám sebe ve změně, sama nesou intelektuální pečeť buddhismu. Ale Tao te ťing je ve svých jedenaosmdesáti promluvách plné odkazů a obrazů. Vidíme řemeslníky a císaře, trnité keře, bahnité louže a řeku proudící domů do moře. A přece, za obrazy - „deseti tisící věcmi“ jevového světa – vidíme ještě cosi dalšího, cosi prchavého a ve své neuchopitelnosti skutečného, neviditelného, neslyšitelného a nevyčerpatelného, zdroj a nekonečnou jednotu toho, co vidíme, slyšíme a čerpáme.
Později se na Tao podíváme detailněji. Lao-c’ je však se svým smyslem pro toleranci a plynulost tak výjimečný, že bych pocit z něj rád navodil několika úvodními poznámkami. Budeme se takříkajíc hadím pohybem vinout okrajovými oblastmi, abychom si více ujasnili, čím není, čemu by se mohl podobat, čemu se v podobě přibližuje, až se krouživým pohybem dostaneme do jeho vlastní krajiny.
Neslyšeli jsme zde na Západě jeho píseň jednoty už dříve? A pokud ne v náboženské tradici, co třeba ve filozofickém smýšlení? Mám na mysli profesora Arthura Lovejoye a jeho pojetí Řetězu bytí v západní kosmologii, zahrnující principy plnosti, kontinuity a gradace. Jako by byl napříč vesmírem, složeným z mnoha oddělitelných částí, namalován jeden plně vykreslený portrét. Této vizi, která trvala od dob antického Řecka až do osmnáctého století po Kristu, skládá svatý Augustin už ve čtvrtém století elegantní retrospektivní poklonu:
Platonik Plótínos dokazuje pomocí kvítí a listů, že od Nejvyššího Pána, jehož krása je neviditelná a nepopsatelná, sahá Prozřetelnost až k zdejším nízkým pozemským věcem. Zdůrazňuje, že křehké a smrtelné objekty by nemohly být obdařeny tak neposkvrněnou a nádherně opracovanou krásou, pokud by nepocházely z Božství, které svou neviditelnou a neměnnou krásou nekonečně prostupuje všechny věci. (Boží město)
Tao, „nepostižitelné a prchavé, a přece je (v něm) obraz:“ nenasloucháme zde oslavě stejné síly?
Ale něco je tu jinak. U Plótína nacházíme statickou dokonalost: příliš ukončený obraz namísto plynoucího života, přespříliš jasu a světla. Lao-c’a jsme však už slyšeli, jak vyžaduje posvátnou bázeň a obhajuje zlo. Jeho pojetí celistvosti je méně racionalistické než na Západě.
My na Západě jsme se zatím naučili znát mnohem komplikovanější vesmír. Devatenácté století přineslo teorii evoluce a její mezery a skoky mezi druhy; jako by v organickém světě bylo cosi nevypočitatelného. Kontinuita a gradace jsou ty tam, stejně jako všeobjímající Stvořitel. Dnešní fyzika je plná zlomů, rychlých změn, nepředvídatelných energetických transformací - jako by vesmír sám ukazoval něco z chaosu a rozvrácenosti, který můžeme pozorovat v životě společnosti, jež nás obklopuje. Fragmentace je všudypřítomná. Anebo se jedná o porodní bolesti, vývoj směrem k novému chápání řádu, který má blízko k tomu, jak Lao-c’ pojímá široce rozprostraněnou Jednotu?
Zaujat podobnostmi, napsal Fritjof Capra Tao fyziky, kde pro východní náhled nachází oporu u kvantové mechaniky a teorie relativity. V kvantovém myšlení statické částice vymizely. Existuje jen energie, která se v jedné ze svých podob manifestuje jako částice hmoty. A subatomární částice nelze jasně odlišit od sil, které je váží, takže částice a síly musíme brát jako neoddělitelný celek. Podle teorie relativity jsou také události v čase uspořádány odlišně, v závislosti na rychlosti pozorovatele: pozorovatele nelze nikdy oddělit od pozorovaného. Také zde skutečnost existuje a proměňuje se jako nedělitelný celek, což evokuje Jednotu, o níž hovoří Lao-c’.
Ale čínský mudrc se koneckonců nezabývá koncepty fyzikálních struktur. Píše sice o vládnoucím řádu vesmíru, ale nemá o něm žádnou specifickou představu, ať už statickou, relativistickou či kvantovou. Neexistuje žádná „Fyzika Tao.“ Zdá se však, že psychologie, která za našich časů zažívá výjimečný rozkvět, je prosycena jeho pohledem na svět jako na neustálý tok, či v naší terminologii „proud vědomí.“ Shodují se některé naše myšlenky s jeho?
Máme takové kandidáty. Například Jung chápal Tao jako analogii svého vlastního pojetí prvotní neuspořádanosti bytostného Já, v níž panuje nerozlišenost mezi vnitřní a vnější realitou. Naše ego oproti tomu vytváří osobní identitu. Je fragmentem bytostného Já a je mu podřízeno, neboť každá forma je méně než Tao. Je zde však možnost psychického vývoje: integrace ega s bytostným Já, která znamená „přivedení Tao do vědomého života.“ (Tajemnství zlatého květu.) Jungův cíl se však blíží spíše ideálu čínské psychologie než psychoterapeutické realitě Západu; přinejmenším jsme jej dosud neasimilovali.
Gestalt terapeuti druhé poloviny dvacátého století byli možná opovážlivější. Mnohdy svou práci viděli jako „Tao v psychoterapii.“ Jejich snahou bylo dovést klienty k vnímavé otevřenosti vůči podstatě toho, co zažívají. Každý následný okamžik je tu takříkajíc projevem tvořivé prázdnoty. Já osobně neznám nikoho, kdo by mohl říct, že jeho či její život odvíjí podle tohoto vzorce, pomineme-li výjimečné příležitosti. Přesto se to jeví jako reálná možnost. Zdá se, že důraz gestalt psychoterapie na proces, nikoli obsah, směřuje k jednotě, která je taoismu vlastní; jedná se o „vizi ryzího procesu, který propojuje…člověka s makrokosmem.“ (Eric Jantsch, Evoluce a vědomí)
Podobně jako u fyzikálních teorií, cosi je v celé této koncepci vnitřního růstu jiné, strukturovanější než u Lao-c’a. Je těžké představovat si „tvořivou prázdnotu“ jinak než na způsob našeho vlastního omezeného tvoření, což je „koncept či symbol příliš lidský ve srovnání s veškerenstvem.“ (Marguerite Yourcenarová, Mišima.)
Zastavme se na chvilku u známé legendy. Říká se, že se Lao-c’ jednou setkal se svým velkým současníkem, reformátorem Konfuciem. Ten v neklidné době usiloval o zavedení nového společenského řádu, který by byl založen na zdvořilosti, nesobeckosti, shovívavosti a respektu v rodině i politickém životě. Lao-c’ však jeho vizi smetl ze stolu. „Odlož svůj hrdý tón a mnohé touhy,“ řekl mu káravě. „Život je příliš nevypočitatelný na to, aby snesl nějaká pravidla společenského chování. Proměňuje se, jako když had svléká kůži. Je zchytralý jako boháč, který se mezi zloději obléká jako chudák. Nech ho být. Nech ho, ať si sám najde své místo. To neznamená zavádět nová schémata a činy, nýbrž ukončit veškeré volní jednání.“
Mírumilovný Lao-c’ při této promluvě vůbec nebyl nehybný; právě naopak. Konfucius po návratu ke svým žákům prohlásil: „O ptácích vím, že mají křídla, aby mohli létat, o rybách vím, že mají ploutve, aby mohly plavat, o šelmách vím, že mají nohy, aby mohly běhat… Kdo však ví o dracích, jak zdolávají vítr a mračna na cestě k nebi? Dnes jsem viděl Lao-c’a, a je to drak.“
Drak, v čínské mytologii prospěšná bytost přivolávající déšť, a člověk, pro něhož správné jednání pramení v nezbytném ne-jednání, v bdělém poklidu – to vše nám napovídá, jak by asi Lao-c’ přijímal naše západní narážky na sebe samého. Vždyť Tao,
„zrozené dříve než nebe a země“ (25),
nám skutečně dává odpověď na naši vědu, filozofii a psychologii, které patří mezi oněch „deset tisíc věcí.“ Dovoluje nám všechny naše „výpůjčky“. Nedychtí však po nich, ani o ně nežádá; setrvává v zahalenosti, která je, podobně jako u jeho zvěstovatele Lao-c’, jeho ústřední, převládající silou.
